علامه طباطبایی
چهارشنبه - 2019 سپتامبر 18 - 19 محرم 1441 - 27 شهريور 1398
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 251240
تاریخ انتشار : 28 آذر 1397 15:15
تعداد بازدید : 178

تفسیر متعالیه

ردپای عمیق اندیشه های فلسفۀ مشایی، فلسفۀ اشراقی و حکمت عرفانیِ کسانی چون مولانا (و نه ابن عربی زیرا مرحوم علامه در باب ابن عربی قائل به «توقف» بود) در آثار مرحوم علامه مبیّن و بیانگر آن است که از این دریای بی کران، بهره های بسیار برده بود اما چرا سعی و جهد عظیم خود را در نگارش مکرر آثاری چون اسفار و شواهد و عرشیه نگذاشت و به جای آن سعی نمود قرآن را تفسیر کند و شرح دهد؟



الف) آیا متن مقدس نیازمند تفسیر است و اگر بود، ماهیت این تفسیر و مهمتر «معیار» آن چیست؟ معیار توسط متن مقدس تعیین می شود یا باید از بیرون متن آن را جستجو کرد؟ با این فرض که متون مقدس بیشتر قابلیت تأویل دارند تا تفسیر، با این حال، تفسیر (حقیقتا) چیست و به چه معناست؟
اینها «مهمترین» سؤالاتی هستند که در فلسفۀ تفسیر متون مقدس، با آنها مواجهیم. این سؤالات و مهمتر کندوکاو و تلاش در پاسخ بدانها ـ به ویژه با استناد به خود متون مقدس ـ می تواند تا حدود زیادی حقیقت و ماهیت این متون را برای ما کشف و مفتوح سازد. این فتح و کشف نه تنها بابی در جهت درک و دریافت متن مقدس، بلکه آشنایی با مبانی و روشهای ورود به این درک و دریافت نیز هست؛ به ویژه که این سؤالات در جان خود حاوی سؤالات بنیادی تر (یا دقیق تر، احکام جدی تری) هستند، من جمله: اگر غایت متن مقدس هدایت انسان باشد و آدمی به دلیل اطاعت از این احکام رستگار و در صورت عکس عقاب شود، آیا حقیقت ایجاب نمی کند زبان این متن چنان «روشن» و «گویا» و «روان» باشد که نیازمند تفسیر و تشریح نباشد؟
به عبارتی، در حالی که، ذات متن مقدس و به ویژه غایت آن، فی حد ذاته نافی و ناقض تفسیرند، پس چگونه می توانند خود امکان تفسیر خویش را فراهم سازند و بدان دامن زنند و حتی اقوال و قرائت ها و تفسیرهای مختلف را بر جان خود پذیرا باشند؟
بر این سؤال ها بیفزاییم ضرورت پاسداری و نگهبانی از متن را، تا در ورطة برداشت های گوناگون و تفسیرهای نابجا نغلتد و حقیقتش قلب نگردد و یا به تعبیر قرآن، معنا از موضع حقیقی خود خارج نشود: «من الذین هادوا یُحرّفون الکلم عن مواضعه».۱
مجموعه سؤالات فوق، تفسیر را به یکی از مهمترین و البته چالش برانگیزترین عرصه های دین و اندیشۀ دینی تبدیل می کند. از یک سو، امری به غایت معنا ضروری و واجب که امکان ارتباط گسترده با حقیقت و گوهر دین را برای هدایت پیروان و طالبان فراهم می سازد و از سوی دیگر، امری به شدت سیّال و معیارگریز که تفسیر را به امری کاملا شخصی، ذوقی و حتی گاه به نقطه نظر مقابل دین بدل می کند. بیفزاییم بر سلسله سؤالات پی در پی و بنیادی این عرصه، سؤال عمیق تر دیگری: عقل که منطقا تنها عامل تفسیر است، مبنای مشروعیت خود را از همان متن مقدس اخذ می کند یا از خود؟ و یا از هیچ منبع و مرجعی دیگر؟
نمی خواهم با بیان مسلسل وار چنین سؤالاتی، تفسیر را به بحثی سخت و صعب تبدیل کنم؛ اما قطعا می خواهم بگویم تفسیر در عین ضرورت و وجوب، امری حقیقتا سخت و صعب است.گرچه در لغت به معنای روشنگری است و این رأی لسان العرب است که تفسیر را «بیان» و «ابانه»، یعنی روشنگری و روشنی می داند.۲ این کلمه از مادۀ «فسر» به معنی برداشتن پوشش و یافتن مقصود از کلام پیچیده است و در اصطلاح، عبارت است از: توضیح و رفع اجمال و ابهام و گشودن گره ها و پیچ های لفظی و معنایی قرآن کریم. و به نظر می رسد مهمترین و دقیق ترین طریق در اتقان و ایقان تفسیر، اتکا به روشها و طرقی است که خود متن در مقابل مان می گشاید. رجوع به سرگذشت هرمس۳ در اساطیر یونانی و کنش او صرفا به عنوان یک مقدمه، بحث را روشن تر می سازد.
از جمله کنش ها و وظایف هرمس، که مبنای علم تأویل و «هرمنوتیک» در اندیشة یونانی است، همان شرح و بیان پیام هایی است که برای بشر می آورد. گاه اغراض و اهداف پیام ها چندان مشخص نیست، یا به عبارتی، چندپهلو و دارای لایه های مختلف و متعدد است. مردمان از این لایه ها و اغراض پنهان در بطن پیام ها، می پرسند و هرمس پیام ها را می شکافد، شرح می دهد، تفصیل می بخشد تا گوهر و جوهر آنها ظاهر و آشکار گردد. این یعنی در قاموس یونانی، مرجع ارسال پیام و نیز مفسر پیام یکی است. «هرمس» هم ایزد است، هم پیام آور؛ هم پیام رسان است و هم مفسّر پیام. در این صورت، امر زائدی برون از متن مقدس به عنوان تفسیر بر متن مقدس حمل نمی گردد و این چنین، متن سالم می ماند. این معنا منطقا در باب همۀ ادیان و همۀ متون مقدس صدق می کند. حال می ماند عقل.
مفسر حقیقی وحی
اگر داستان هرمس را مبنا قرار دهیم، باید ببینیم هنگامی که نبی یا پیامبر به عنوان محمل و مفسر حقیقی وحی موجود نیست، چه کسی باید نقش تفسیر را به عهده گیرد؟ ادیان و مشارب دیگر ـ در این مختصر ـ موضوع بحث نیستند، اما اسلام چرا.
در اسلام «عقل» علاوه بر مقام جامعیت، مقام کاشفیت دارد و در این صورت به عنوان سبب مؤثر در کشف اغراض و غایات آیات، باید در منشأ و وضع خود، موقعیتی کاملا یکسان با شریعت داشته باشد، ورنه مشروعیت کشف نیت واضع معنا یا حضرت حق را در متن مقدس ندارد. شریفه ای دقیق در قرآن این موقعیت یکسان را بازمی نمایاند، آنگاه که در سورۀ مُلک خطاب به اصحاب دوزخ گفته می شود: آیا برای شما نذیر و منذری نیامد تا شما را انذار دهد؟ و آنان می گویند: «و قالوا لو کُنّا نسمعُ أو نعقلُ ما کُنّا فی أصحاب السّعیر» یعنی «اگر به سخنان انبیا گوش سپرده بودیم یا تعقل کرده بودیم، از دوزخیان نبودیم.»۴
چنان که می بینیم، در قرآن «نقل» و «عقل» (نسمع او نعقل) یا «متن مقدس» و «عقل» در عرض هم قرار گرفته و صلاحیت جانشینی هم را به صورت صریح می یابند. شاید قاعدۀ «ملازمت عقل و شرع»۵ در شیعه از همین آیه نشأت گرفته باشد؛ قاعده ای که مرز میان شریعت و عقلانیت را برمی دارد. البته بر ادلۀ همسنگی عقل و شریعت بیفزاییم این حدیث نورانی را که در آن ـ به نقل از امام موسی بن جعفر(ع) ـ عقل نبی و حجت درون خوانده می شود: «یا هشام! ان لـله على الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه؛ فاما الظاهره فالرسول و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول: اى هشام! همانا خداوند دو گونه حجت بر انسان‏ها قرار داده است: یکى حجت ظاهر و دیگرى حجت باطن. حجت آشکار همان رسول و انبیا و ائمه هستند، حجت نهان، عقول اند.»۶
بنابراین جنس و سنخ آن که نقش تفسیر را به عهده می گیرد (عقل)، از همان جنس و سنخ نور (متن مقدس) است. البته رسیدن به لُبّ و مغز چنین عقلی از اوجب واجبات است تا از اضطراب ها و تشویش های ناشی از سحطی نگری های عقل مصون بماند. بدون تردید «شهود» در این مرتبه راهگشاست؛ اما مهمتر از عنصر عقل و یا حتی شهود، راهگشایی های خود متن است که حقیقتا رهنمون است. همچون قاعدة هرمس که ایزد خود مفسر بود، اینجا نیز قرآن خود، مفسّر خویش است و این همان «تفسیر قرآن به قرآن» است که دأب و سنت مرحوم علامه طباطبایی بود. در این طریقه و روش، متن، خود بازمی نمایاند که محکمات چیست و متشابهاتش کدام است. بررسی تطبیقی و تحلیلی فضاها، نشانه ها و اصطلاحا میدان های معنایی در قرآن باز می نماید آیه ای که دارای قبض است، اگر در میدان معنایی خویش قرار گیرد، چگونه «هویت» خود را بازنمایانده و بسط می یابد.
و این معنا مهمترین ویژگی تفسیری مرحوم علامه طباطبایی است. شرح ماجرا از زبان بزرگترین شاگرد تفسیر او ـ آیت الله جوادی آملی ـ شنیدنی است: «آنچه سیرۀ خاص المیزان است که جز در روایت معصومین(ع) در تفاسیر پیشینیان به ندرت دیده می شود و بعد از آن هم هنوز به ابتکار خویش باقی است، همانا شناسایی آیات کلیدی و ریشه ای قرآن است که در پرتو آن آیات کلیدی، درهای بسیاری از آیات دیگر گشوده می گردد و با شناخت آن آیات ریشه ای این شجرۀ طوبی، تغذیه بسیاری از آیات شاخه ای روشن می شود که در این شناسایی، سخن از کلمه یا کلام مشابه نیست تا فهرست ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلکه در این سیر باید از سکوی المعجم و کتاب لغت پرواز کرد و به کنگرة و عنده مفاتح الغیب رسید و اسرار کلیدی را که به روی نامحرمان «مغالیق» است، به چهرۀ خود به عنوان «مفاتیح» دید و از آن آیات کلیدی، گره های بسته را گشوده یافت و از «هذا باب ینفتح منه الف باب» مطلع شد و به کمک آن سراسر قرآن کریم را درهای باز الهی دید که هیچ جای آن ناگشوده نیست و سپس آیات ریشه ای که ظواهر را تغذیه می کند، از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می گشاید، جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت که این کار از قلمرو لغت بیرون و از حوصلة المعجم خارج و از منطقۀ فهرست نامه و نظایر آن بالاتر، که فراسوی معناست و نه لفظ؛ زیرا تشخیص حقیقت و مجاز لغوی گرچه با لغتنامه ها تأمین می گردد، ولی امتیاز حقیقت و مجاز عقلی ـ که آیا اسناد محمول به موضوع الی ما هو له است یا الی غیر ما هو له ـ آن را عقل بیان می کند و وحی تبیین می نماید و نه لغت: «…لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» و نتیجة شناسایی آیات زیربنایی و آشنایی با آیات روبنایی و کیفیت ظهور آن آیات پایه ای در این آیات و نحوه رجوع این آیات روبنایی به آن آیات، گذشته از استحکام اصل تفسیر، آن است که هیچ گونه اختلاف ریشه ای در مبانی این دایره المعارف راه ندارد؛ چه، اینکه در اصل متن یعنی قرآن کریم هیچ راهی برای اختلاف وجود ندارد.»۷
سیر فلسفه
ب) سیر فلسفه از کنْدی تا ملاصدرا، سیری است متحول و دارای فراز و نشیب هایی بسیار که از یک سو، بیان بزرگترین و عالیترین کوشش های فلسفی کسانی چون فارابی و ابن سیناست، و از سوی دیگر، شاهد ظهور فلسفه ستیزانی بزرگ چون غزّالی،۸ فخر رازی،۹ خاقانی و سنایی و نیز البته کوشش های سترگ بزرگانی چون شیخ اشراق ـ که راه جدیدی پس از تلاش های عظیم ابن سینا و فارابی و فلسفه ستیزی‎های غزّالی گشود؛ شیخ بلندمرتبه ای که با انتخاب نام «حکمت» برای فلسفۀ خویش، سعی نمود یونانی زده گی را از چهرۀ فلسفه بزداید. گرچه او نیز در «تلویحات» رؤیاهای خود را با ارسطو سپری می کرد و صعب ترین سؤالات فلسفی خویش را از شبح او سؤال نموده۱۰ و افلاطون را بزرگترین حکما می نامید؛ اما تردیدی نیست رویکرد کاملا قرآنی و تا حدودی روایی او، به فلسفه رونق و جانی تازه بخشید و راه را برای ظهور عرفان نظری عظیمی در آرای ابن عربی و مولانا هموار نمود.
متکلمان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی نیز در این سیر پرفراز و نشیب، نقش مهمی ایفا نمودند. شرح او بر «اشارات» ابن سینا و تأملات وسیع فلسفی اش، در فروزان نگهداشتن عقلانیت در تاریخ تمدن اسلامی بسیار مؤثر بود، گرچه تیغ تیز یونانی زد گی از یک سو و اخباری گری صرف از دیگر سو، و نیز فلسفه ستیزی برخی متصوفه هماره بر سر عقل و فلسفه آویزان بود. اما عواملی کلیدی گرایش وسیع فلسفه به حکمت (به معنی قرآنی و اسلامی آن) را فراهم نمودند، عواملی که نقش بنیادین در ظهور حکمت متعالیه صدرایی داشتند. نخستین عامل، قرآن بود که در ابواب وسیعی از عقلانیت، اندیشه ورزی و تفکر در باب آیات الله سخن گفته بود؛ همچون:
ـ کذلک یُبیّنُ اللهُ لکُمُ الآیات لعلکُم تتفکّرون.۱۱
ـ قل لا أقولُ لکُم عندی خزائنُ الله ولا أعلمُ الغیب ولا أقولُ لکُم إنّی ملکٌ إن أتّبعُ إلا ما یوحى إلیّ قُل هل یستوی الأعمى والبصیرُ أفلا تتفکّرون.۱۲
ـ کذلک یُبیّنُ اللهُ لکُم آیاته لعلکُم تعقلون.۱۳
دومین عامل، رویکرد حکمی بسیار عمیق و گستردة امیرالمؤمنین علی(ع) در خطب، رسائل و حکم خویش بود. این رویکرد حکمی و عقلانی چنان برجسته و در جهان فلسفه اسلامی مؤثر بود که ابن سینا در مقدمۀ خود بر «رسالة معراجیه»، از عقلانیت و اندیشه ورزی حضرت امیرالمؤمنین چنین سخن گفت: «براى این بود که شریف ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسولان(ص) چنین گفت با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزینۀ عقل، امیرالمؤمنین(ع) که: یا على، اذا رأیت الناس یتقرّبون الى خالقهم بانواع البرّ، تقرّب الیه بانواع العقل تسبقهم. و این چنین خطاب جز با چنو بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق، آن چنان بود که معقول در میان محسوس٫ گفت: یا على، چون مردمان در کثرت عبادت رنج برند، تو در ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت گیرى؛ لاجرم چون به دیدۀ بصیرت عقلى مُدرک اسرار گشت، همۀ حقایق را دریافت و دیدن یک حکم دارد که گفت: لو کُشف الغطاء، ما ازددتُ یقینا. هیچ دوست، آدمى را زیادت از درک معقول نیست.»۱۴ مولانا نیز بر این معنا با ابیاتی چنین تأکید داشت:
ای علی که جمله عقل و دیده ای
شمّه ای واگو از آنچه دیده ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد
بازگو دانم که این اسرار هوست
زانک بی شمشیر کشتن، کار اوست
صانع بی آلت و بی جارحه
واهب این هدیه های رابحه۱۵
سومین عامل، تلاش وسیع مسلمین در قبال نوعی یونان زد گی بود که سرگذشت عقلانیت و ماهیت آن در تمدن اسلامی را صرفا به یونان مستند می ساخت. این معنا که دقیقا نقطۀ مقابل رویکرد مواجهه گران نخستین مسلمان با فلسفۀ یونانی، یعنی نقد و تحلیل و تکمیل بود، امثال خاقانی را وامی داشت چنین بسراید:
مرکب دین که زادۀ عرب است
داغ یونانْش بر کفل منهید
قفل اسطورۀ ارسطو را
بر درِ احسن الملل منهید
نقش فرسودۀ فلاطون را
بر طراز بهین حلل منهید
علم دین، علم کفر مشمارید
هرمان همبر طلل منهید
چشم شرع از شماست ناخنه دار
بر سر ناخنه، سبل منهید
فلسفی مرد دین مپندارید
حیز را جفت سام یل منهید۱۶
یا سنایی را:
مسلمانان، مسلمانان! مسلمانی، مسلمانی
ازین آیین بی دینان، پشیمانی، پشیمانی
بمیرید از چنین جانی کزو کفر و هوا خیزد
ازیرا در جهان جان ها فرو ناید مسلمانی
شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دین
که محرومند ازین عشرت، هوس گویان یونانی
مسازید از برای نام و دام و کام چون غولان
جمال نقش آدم را نقاب نفس شیطانی
چه سستی دیدی از سنت که رفتی سوی بی دینان
چه تقصیر آمد از قرآن که گشتی گرد لامانی؟
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو
چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی؟
شراب حکمت شرعی، خورید اندر حریم دین
که محرومند ازین عشرت، هوس گویان یونانی۱۷
و چهارمین عامل، اوج گیری علم کلام شیعی بود که بزرگانی چون خواجه نصیرالدین را به قهرمانی بی بدیل در جمع میان مبانی شریعت شیعی و فلسفه مبدل می ساخت. این ویژگی در کاهش فاصله میان شریعت (به ویژه قرائت شیعی آن) و فلسفه مؤثر بود و حتی استفاده از استدلالات عقلی در شرح و تبیین و گشودگی رموز اقوال دینی را کاملا مشروع می نمود. بنابراین به صورت خلاصه، سیر فلسفه و اندیشه در فرهنگ اسلامی، سیری رو به قرائت حکمی و قرآنی آن بود. مکتب شیراز و اقبال کسانی چون قطب الدین شیرازی و غیاث الدین منصور دشتکی نیز در ماهیت این سیر مؤثر بودند. لاجرم غایت این سیر به صدرالمتألهین شیرازی رسید. در اندیشۀ او حکمتی ظهور یافت که سه رکن بنیادی شریعت (همراه با آموزه های کاملا شیعی آن)، عقلانیت (یا نگرة حکمی به دین) و نهایت رویکرد شهودی در ایصال و ادراک گوهر وجود دین را با خود داشت.
ملاصدرا در تبویب حکمت متعالیۀ خویش، نظام فلسفی پیشین را مبنا قرار داد و سعی نمود از آن زبان و بیان فاصله نگیرد؛ اما هم ابداعات و ابتکارات او در طرح موضوعاتی جدید، رویکرد اصلی وی را نشان می داد هم نگارش رساله هایی در تفسیر قرآن و شرح کتبی روایی چون «اصول کافی». ملاصدرا حکیمی جامع الاطراف بود که حکمتش بر تفسیر و رویکرد تفسیری به قرآن، کاملا غلبه داشت. وی در قلۀ همین حکمت باقی ماند و نخواست «روح حکمت» را که قرآن است، محور اصلی تحقیقات و تتبعات خود ساخته تا از دل آن تفسیری جامع از حقیقت حکمت برون آید. رسالتی که چهارصد سال پس از او، شاگردی از شاگردان مکتبش یعنی محمدحسین طباطبایی به عهده گرفت و باعث و بانی نگارش تفسیری گرانقدر چون المیزان گردید.
در مسیر حکمت
مرحوم طباطبایی در حکمت همان مسیری را پیمود که ملاصدرای شیرازی طی طریق نمود. ردپای عمیق اندیشه های فلسفۀ مشّایی، فلسفۀ اشراقی و حکمت عرفانی کسانی چون مولانا (و نه ابن عربی؛ زیرا مرحوم علامه در باب ابن عربی قائل به «توقف» بود)، در آثار مرحوم علامه مبیّن و بیانگر آن است که از این دریای بی کران، بهره های بسیار برده بود؛ اما چرا سعی و جهد عظیم خود را در نگارش مکرر آثاری چون اسفار و شواهد و عرشیه نگذاشت و به جای آن سعی نمود قرآن را تفسیر کند و شرح دهد؟
علامه به نیکی می دانست سرمایه گرانقدری که صدرا از خود بر جای نهاده بود، چنان در شرح و بیان قواعد فلسفی و حکمی «کامل» است که نهایتا می توان آن را «شرح داد» و «تحشیه زد»، اما نمی توان بر آن چیزی افزود یا از آن چیزی کاست؛ کاری است که بزرگانی چون ملاهادی سبزواری آن را به انجام رسانده بودند. اما علامه رسالتی دیگر برای خود متصور می دید، اول آنکه از قدرت فلسفه در ردّ مادی گرایان (ماتریالیست ها) استفاده کند و با زبان و بیانی فلسفی ماتریالیسم را با تمامی پشتوانه های عقلی آن مقهور سازد (اصول فلسفه و روش رئالیسم). علامه در این مسیر اثبات حکمت متعالیه را با این وجه که می تواند استدلال های فلسفه جدید را در نفی علت اولی و نوعی لاادری گری ماده گرایانه با قدرت پاسخ دهد، وجه همت خویش ساخت و دوم اینکه به شرح و تفسیر قرآن برآید.
مواجهۀ فلسفی با جهان معاصر و بهره مندی کامل از حکمت متعالیه اسلامی در ابعاد مختلف، در کنار تسلط فقهی و اصولی بر مبانی شریعت این امکان را به آن مرحوم می داد که با جانی فراخ، ذهنی متکی بر برهان و استدلال و مهمتر قلبی خالص و عارف، به شرح حقیقت حکمت یعنی قرآن بپردازد. این همان کاری بود که صدرا در پایان عمر خویش قطعا در آرزویش بود، اما زمانه و عصری که در آن پرورش یافته بود، ایجاب می نمود حقایق دینی در لسانی فلسفی پرورش یابد و اظهار گردد؛ اما عصر علامه متفاوت بود؛ عصر او عصر بازگشت به دین بود به ویژه در جامعۀ اسلامی و بالاخص ایرانی. چنین عصری گوهر دین را به زبان استدلال طلب می کرد و المیزان پاسخ این طلب بود. مرحوم علامه، صدرایی است که المیزانش، اسفار اربعة اوست، کما اینکه اسفار اربعة صدرا، تفسیر او بر گوهر و جوهر قرآن بود؛ اما در قالب و لسان حکمت و فلسفه.خداوند هر دو را در اعلی درجات جنت از فیوضات خود بهره مند بگرداند.
ج) انّا نحنُ نزّلنا الذّکر وإنّا لهُ لحافظون.۱۸ خداوند فرمود: ما این ذکر را نازل کردیم و ما نیز خود حافظ و نگهبان آن خواهیم بود. نفرمود قرآن، زیرا می دانیم که به حقیقت، مصداق این ذکر، قرآن است به قرائن بسیار، من جمله این آیات: و إن یکادُ الذین کفروا لیُزلقونک بأبصارهم لمّا سمعوا الذّکر و یقولون إنّهُ لمجنون و ما هو إلا ذکرٌ للعالمین.۱۹ و نیز صریح تر: و ما علمناهُ الشّعر وما ینبغی لهُ إن هو إلا ذکرٌ و قرآن مُبین؛۲۰ اما در آیه شریفه إنّا نحنُ نزّلنا الذکر خداوند فرمود ذکر و نه قرآن، زیرا به دلیلی که ذکر خواهیم کرد کاربرد ذکر در این موضع خاص، بسیار جامع تر، دقیق تر و زیباترست. دلیل آنکه چون سخن از محافظت و نگاهبانی معنا می رود (و به تعبیر شمس تبریزی در مقالات: الله هو المعنی)، کلمه ذکر جامع تر از قرآن است. می دانیم که «قرآن» از ماده قرأ و به معنای قرائت و تلاوت است؛ اما «ذکر» به معنای یاد و به خاطر سپردن است و می دانیم تا قرائتی تبدیل به ذکر نشود، در جان مخاطب پایدار نمی ماند؛ بنابر این از جمله طرق حفظ قرآن، درونی شدن آن است که از طریق ذکر صورت می گیرد، زیرا تا معنایی درونی نشود و در جان ماندگار نگردد، از سرقت و نسیان مصون و مأمون نمی ماند؛ لذا کاربرد کلمه ذکر در این شریفه قرآنیه، مناسبت تام و تمامی با محافظت و نگاهبانی دارد تا کلمه شریف قرآن.
اما محافظت از ذکر، گاهی محافظت از تحریف ذکر و ربودن گوهر آن توسط شیاطین است که در این صورت، خداوند خود نگاهبان آن است و گاهی محافظت از تحریف در برداشت و تأویل گمراهانه متشابهات که در این وجه، محافظان به نیابت از حق، «راسخون فی العلم»ی هستند که علم و عمل خود را در پرتو حکمتی متعالی تحصیل کرده اند؛ حکیمانی عالم و عامل که گوهر عقلانیت را در پرتو حکمت دریافته و به کار بسته و کیمیای شهود و معرفت باطنی را در پناه شب زنده داری ها و تضرعات حاصل کرده اند. فعل و قول اینان استدام مفهوم شریف حفاظت از ذکر، در شریفه گرانقدر إنّا نحنُ نزّلنا الذّکر وإنّا لهُ لحافظون است.مرحوم علامه با تفسیر گرانقدر المیزانش بدون تردید از زمره این حافظان است.
* استاد دانشگاه تهران و رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
پی نوشت ها:
۱٫ برخى از آنان که یهودى اند، کلمات را از جاهاى خود برمى گردانند؛ با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دین….(نساء، ۴۶). ر ۲٫ فسر: الفسرُ: البیانُ. فسر الشیء یفسرُه، بالکسر، ویفسُرُه، بالضّمّ، فسرا وفسّرهُ: أبانه، والتّفسیرُ مثلُهُ. ابنُ الأعرابی: التّفسیرُ والتأویل والمعنى واحدٌ. وقولُهُ عزّ وجل: وأحسن تفسیرا؛ الفسرُ: کشفُ المُغطّى، والتّفسیر کشف المُراد عن اللفظ المُشکل، والتأویل: ردُّ أحد المُحتملین إلى ما یُطابقُ الظّاهر. واستفسرتُه کذا أی سألته أن یُفسّره لی. والفسر: نظرُ الطّبیب إلى الماء، وکذلک التّفسرةُ؛ قال الجوهریُّ: وأظنه مولدا، وقیل: التّفسرةُ البولُ الذی یُستدل به على المرض وینظُرُ فیه الأطباء یستدلون بلونه على علة العلیل، وهو اسمٌ کالتّنهیة، وکُل شیء یُعرفُ به تفسیرُ الشّیء ومعناهُ، فهو تفسرتُه. (لسان العرب، ابن منظور، ج۵، ص۵۵).رر
۳٫ هرمس در اساطیر یونانی، پیام رسان المپ نشینان، فرزند پادشاه ایزدان زئوس و مایا، دختر اطلس و یکی از پلیادس هاست. هرمس سریع و حیله گر بود، بدین سبب قادر به رفت وآمد سریع بین جهان انسان ها و جهان ایزدان بود و نقش پیام رسان ایزدان و واسطه ای میان انسان های فانی با المپ نشینان به حساب می آمد.رر ۴٫ سوره ملک، آیه۱۰٫ رر ۵٫ «قاعده ملازمه» در «اصول فقه» یعنی ملازمة حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان می‏شود: «کُل ما حکم به العقلُ حکم به الشّرعُ، و کُل ما حکم به الشّرعُ حکم به العقلُ.» مقصود این است که هر جا عقل، یک «مصحلت» و یا یک «مفسده» قطعی را کشف کند، به دلیل «لمّی» و از راه استدلال از علت به معلول، حکم می‏کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد، و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی دارد، ما به دلیل «انّی» و از راه استدلال از معلول به علت کشف می‏کنیم که مصلحت و مفسده‏ای در کار است، هرچند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.رر ۶٫ تحف العقول، ج۱، ص۱۳۷، باب ۴، ح۳۰٫رر ۷٫ ترجمه تفسیرالمیزان، علامه طباطبایی. مقدمه از آیت الله جوادی آملی، ج۱، ص نوزده. نشر دفتر انتشارات اسلامی، قم۱۳۸۱، چاپ پانزدهم.رر ۸٫ با تکفیر رسمی فلاسفه در کتاب تهافت الفلاسفۀ خود.رر ۹٫ فخر رازی در مخالفت و پیکار با جنبه عقلانی فلسفه یونان بسیار جدی بود. برخی معتقدند تشکیک های فخر رازی و حمله شدید به فلسفه مشّاء، زمینۀ ترویج اشراقیان و صوفیان را هموار کرد.رر ۱۰٫ «حکایه و منام: و کنت‏ زمانا شدیدالاشتغال کثیرالفکر و الریاضه و کان یصعب علىّ مسأله العلم و ما ذکر فى الکتب لم یتنقّح لى‏ فوقعت لیله من اللیالى خلسة فى شبه نوم‏ لى فاذا أنا بلذّه غاشیه و برقه لامعه و نور شعشعانى مع تمثّل شبح انسانى فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول على هیئه اعجبتنی و ابّهه ادهشتنی فتلقّانی بالترحیب و التسلیم حتى زالت دهشتى و تبدّلت بالانس وحشتى، فشکوت الیه من صعوبه هذه المسأله فقال لى: ارجع الى نفسک فتنحل لک. فقلت: و کیف‏؟ فقال:‏ انّک مدرک لنفسک فادراکک لذاتک بذاتک او غیرها فیکون لک اذن قوّه اخرى او ذات تدرک ذاتک و الکلام عائد فظاهر استحالته، و اذا ادرکت ذاتک بذاتک أ باعتبار اثر لذاتک فى ذاتک؟…» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج‏۱، ص ۷۰). رر ۱۱٫ بقره، ۲۶۶٫ رر ۱۲٫ بگو به شما نمى گویم گنجینه ‏هاى خدا نزد من است و غیب نیز نمى‏ دانم و به شما نمى گویم که من فرشته ام، جز از آنچه به سوى من وحى مى ‏شود، پیروى نمى ‏کنم. بگو آیا نابینا و بینا یکسان است؟ آیا تفکر نمى ‏کنید؟ (انعام،۵۰). رر ۱۳٫ بدین گونه خداوند آیات خود را براى شما بیان مى ‏کند، باشد که بیندیشید (بقره،۲۴۲).رر ۱۴٫ مجموعه رسائل ابن سینا (رساله معراجیه)، ص۵۲۶٫ رر ۱۵٫ مثنوی معنوی، دفتر اول.رر ۱۶٫ خاقانی، دیوان اشعار، قصیده ۹۷٫ رر ۱۷٫ دیوان سنایی، قصیده ۹۱٫ رر ۱۸٫ بى‏ تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده‏ ایم و قطعا نگهبان آن خواهیم بود(حجر، ۹)رر ۱۹٫ و آنان که کافر شدند چون قرآن را شنیدند چیزى نمانده بود که تو را چشم بزنند و مى گفتند او واقعا دیوانه‏ اى است، و حال آنکه [قرآن] جز تذکارى براى جهانیان نیست (قلم، ۵۱ـ۵۲) رر ۲۰٫ و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست این [سخن] جز اندرز و قرآنى روشن نیست (یس، ۶۹)

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12