علامه طباطبایی
شنبه - 2017 نوامبر 25 - 7 ربيع الاول 1439 - 4 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204095
تاریخ انتشار : 15 اسفند 1395 17:51
تعداد مشاهدات : 203

معاد جسمانی) نظریه اتصال روح به بدن مثالی منفصل) از منظر علّامه طباطبائی

علّامه طباطبائی با اینکه در بسیاری از علوم دینی صاحب نظر بوده ، در بحث معاد جسمانی کمتر قلم زده است و این مسئله موجب شده تا دیدگاه ایشان درباره معاد جسمانی، کانون اختلاف مفسران و مروجان اندیشه های علّامه قرار گیرد.


مرتضی خوش صحبت[1]

معاد و حیات پس از مرگ، یکی از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است. بسیاری از آیات قرآن درباره این اصل اند؛ به گونه ای که برخی می گویند بیش از یک سوم آیات قرآن در همین زمینه است.

 

چکیده

علّامه طباطبائی با اینکه در بسیاری از علوم دینی صاحب نظر بوده ، در بحث معاد جسمانی کمتر قلم زده است و این مسئله موجب شده تا دیدگاه ایشان درباره معاد جسمانی، کانون اختلاف مفسران و مروجان اندیشه های علّامه قرار گیرد. در این نوشتار برای تبیین دیدگاه ایشان به بررسی دیدگاه های انسان شناختی ایشان همچون دوساحتی بودن انسان، اصالت نفس، مجرد و جاودانه بودن آن، رابطه نفس و بدن و نقش بدن در هویت انسان، ضرورت حشر بدن و کیفیت آن می پردازیم. به نظر می رسد ایشان علی رغم پذیرش بیشتر آموزه های فلسفی حکمت متعالیه و تأثیر دادن آنها بر تفسیر آیات قرآن در بحث معاد جسمانی، با نپذیرفتن نظریه صدرالمتألهین که بدن اخروی را مُنشَأ نفس و قائم به آن می داند، اصل حرکت جوهری را همان گونه که در نفس مطرح است در بدن هم مطرح می کند و تبیینی دیگر از معاد جسمانی ارائه می دهد که می توان آن را بر دیدگاه مدرس زنوزی تطبیق داد.

کلید واژه ها: حقیقت انسان، نفس، بدن، حشر بدن، معاد جسمانی، علّامه طباطبائی.

مقدمه

معاد و حیات پس از مرگ، یکی از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است. بسیاری از آیات قرآن درباره این اصل اند؛ به گونه ای که برخی می گویند بیش از یک سوم آیات قرآن در همین زمینه است (مصباح، 1391، ص387). اصل مسئله معاد مورد پذیرش عقل سلیم است و ادله پرشمار علمی، فلسفی و دینی برای آن ارائه شده است. بیشتر مؤمنان نیز با استناد به وحی، به مثابه بالاترین دلیل، به جای دقیق شدن در جزئیات مسائل معاد، بیشتر به هدف آن، یعنی عقاب و پادش و جزای اعمال و در یک کلام به تحقق عدالت الهی که در این دنیا به طور کامل محقق نشده، توجه می کنند؛ اما در واقع، مسئله معاد و حقیقت آن از پیچیده ترین مسائل معرفتی به شمار می آید و دارای زوایایی گوناگون است.

بنابراین آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد این است که آیا جزئیات معاد و دیگر موضوعات ویژه آخرت و احکام آن، که در متون دینی مطرح و بیان شده اند نیز قابلِ اثبات عقلی اند یا باید در باور و اعتقاد به این گونه امور تعبد را پیشه خود ساخت؟ آیا اساساً می توان اعتقاد به چنین اموری را در قالب استدلال عقلی مبرهن کرد یا عقل انسانی از فهم این مسائل عاجز است، اگرچه در آنها امر محالی را مشاهده نمی کند؟ یکی از مهم ترین مباحث مطرح در این اصل، مسئله معاد جسمانی است که نزد صاحب نظران معرکه آرا شده است؛ چنان که برخی منکر آن شده و برخی دیگر آن را ورای عقل یافته و تعبداً پذیرفته اند و شمار بسیاری درصدد تبیین عقلانی آن برآمده اند.

علّامه طباطبائی در زمره اندیشمندانی است که در زمینه های گوناگون اندیشه دینی فعالیت داشته و درباره معارف دینی سخنانی ژرف و درخور توجه دارد. با این همه ایشان درباره معاد، به ویژه معاد جسمانی کمتر قلم زده است و این مسئله موجب شده که دیدگاه ایشان درباره معاد جسمانی، کانون اختلاف مفسران و مروجان اندیشه های ایشان قرار گیرد؛ به گونه ای که برخی مدعی اند دیدگاه ایشان مخالف دیدگاه صدرالمتألهین است و آن را قبول ندارد و بر این ادعای خود از آثار علّامه و یا نقل قول های شاگردان ایشان مؤیداتی را فراهم می کنند (حکیمی، 1381، ص223-226) و بعضی دیگر بر این اعتقادند که دیدگاه ایشان همان نگاه صدرایی به بحث است (پویان، 1388، ص664-673) و کسانی دیگر بر این اعتقادند که ایشان نظری دیگر در باب تبیین معاد جسمانی داشته است (اکبریان و عارفی، 1389).

بنابراین به نظر می رسد استخراج دیدگاه ایشان در تبیین این مسئله، از میان آثار مکتوبش و بررسی، نقد و مقایسه آن با دیگر دیدگاه ها امری شایسته باشد. برای این منظور نخست رویکردهای گوناگون را در تبیین معاد جسمانی به صورت خلاصه گزارش می کنیم و سپس به طرح و بررسی نقادانه مبانی و ادله علّامه طباطبائی در این باب می پردازیم و سرانجام دیدگاه ایشان را با دیدگاه های موجود مقایسه می کنیم. البته باید توجه کرد که پرداختن به نقد دیدگاه یک شخص، خود نشانه برجستگی علمی اوست و لذا نقدهای موجود در این مقاله را باید حمل بر عدم فهم صحیح نویسنده دانست که ابراز آنها به امید تبیین های دقیق تر از این مسئله و رفع ابهام های موجود است.

دیدگاه های مختلف در تبیین معاد جسمانی

همان گونه که گذشت، اندیشمندان مسلمان به رغم اتفاق در اصل معاد جسمانی، در تبیین آن، دچار اختلافات فراوانی هستند. به نظر می رسد آنچه موجب بروز چنین اختلافی شده است از سویی باور به برخی مسائل و قواعد فلسفی است که پذیرش عقلانی معاد جسمانی را ممتنع و یا دست کم دشوار می سازد و از سوی دیگر ظهور یا اشاره بسیاری از آیات قرآن است که بر این مسئله تأکید می کنند و کنار گذاشتن یا تأویل آنها به آسانی امکان پذیر نیست.

این امور موجب شده است که بسیاری از اندیشمندان تأمل جدی و دقیق در متون وحیانی و نیز بازنگری در قواعد فلسفی و بازسازی آنها را به منظور دستیابی به تبیینی عقل پسند از این مسئله، وجهه همت خویش قرار دهند. ثمره این تلاش ها نظریات و دیدگاه های مختلفی است که ایشان درباره معاد جسمانی ارائه کرده اند.

گفتنی است که برای جسمانی یا روحانی بودن معاد دو ملاک ذکر شده است: یکی بحث حقیقت انسان و دیگری نوع پاداش ها و کیفرهای اخروی (سبحانی، 1425ق، ج8، ص77-80). با این حال به نظر می رسد که ملاک دوم نیز ریشه در ملاک نخست داشته باشد. براین اساس این نظریات را می توان با محوریت بحث ساحت های وجودی انسان و حقیقت انسان، در قالب سه رویکرد و شش دیدگاه به شرح زیر فهرست کرد:

انکار معاد جسمانی: نظریه عود روح به عالم مجردات (روح نامتجسد)

بر اساس این دیدگاه با فرارسیدن مرگ، بدن انسان که صرفاً ابزاری برای حیات دنیوی نفس است از بین می رود و نفس مجرد او که تشکیل دهنده حقیقت انسان است، به حیات خود ادامه خواهد داد. صدرالمتألهین این نظریه را به جمهور فلاسفه و پیروان فلاسفه مشاء نسبت می دهد (صدرالمألهین، 1981م، ج 9، ص 165). وی از گروهی از فیلسوفان مسلمان یاد می کند که آیات قرآن را که در حشر اجسام و لذت و درد جسمانی صراحت کامل دارند، به امور روحانی تأویل می برند (همان، ص214-215). ابن سینا در رساله الاضحویه فی المعاد چنین رویکردی دارد. همچنین از تکفیر برخی فیلسوفان توسط غزالی در مسئله معاد جسمانی، فهمیده می شود که برخی فلاسفه مسلمان این دیدگاه را در تبیین کیفیت معاد پذیرفته اند (غزالی، 1382، ص268 و 293-294). از جمله این افراد می توان به فیلسوفان اخوان الصفا اشاره کرد که به نظر می رسد چنین دیدگاهی داشته اند؛ چنان که درباره کسانی که اعتقادی نادرست و ساده انگارانه درباره دوزخ دارند، چنین می نویسند:

أنهم یظنون أن جهنم هی خندق محفور، کبیر واسع، مملوء من نیران تشتعل وتلتهب، وأن اللّه تعالى یأمر الملائکه قصدا منه وغیظا على الکفّار أن یأخذوهم ویرموا بهم فی ذلک الخندق. ثم إنه کلما أحرقت أجسادهم وصارت فحما ورمادا، أعاد فیها الرطوبه والدم حتى یشتعل من الرأس ثانیا کما اشتعل أول مره! (اخوان الصفا، 1412ق. ج 3، ص62).

معاد جسمانی محض: نظریه رستاخیز ابدان (احیای ابدان)

در این رویکرد بدن انسان که تشکیل دهنده تمامی حقیقت اوست، پس از مرگ، از هم متلاشی می شود و در بر تجزیه، از بین می رود، اما هنگام قیامت، با توجه به علم و قدرت مطلقه الهی، خداوند شخص موجود در دنیا را بازسازی و احیا می کند. این دیدگاه در پرتو دو اصل اعاده معدوم و اجزای اصلیه می تواند دو تقریر متفاوت داشته باشد (برای آشنایی با این دو تقریر و بررسی و نقد آنها ر.ک. خوش صحبت، 1392، ص214-239).

معاد روحانی و جسمانی

دو رویکرد سابق در دو طرفِ افراط و تفریط قرار داشتند؛ ولی در این رویکرد اگرچه نفس مجرد (روح) تمام حقیقتِ انسان یا دست کم بخش اصلی حقیقت انسان را تشکیل می دهد، اما بدن نیز در شکل دهی حقیقت انسان بی تأثیر نیست. براین اساس در مجموع چهار تقریر مختلفِ مشهور برای این رویکرد مطرح شده است:

نظریه عود ارواح به ابدان

در این دیدگاه، حقیقت انسان در تمامی مراحل حیاتش، به نفس مجرد اوست و در آن هیچ نقشی برای بدن در نظر گرفته نمی شود؛ اما از آن جهت که آموزه های انبیای الهی را بیانگر جاودانگی جسمانی می دانند، زندگی جاوید را بدون بدن تفسیر نمی کنند. بنابراین می توان فرض کرد که انسانِ (نفس) موجود در دنیا که با بدنی خاص قرین است، در زندگی میانی اصلاً بدن نداشته باشد و در زندگی نهایی با بدنی خاکی ارتباط برقرار کند و در عین حال این انسان به عینه همان انسانِ در دنیا باشد.

البته بیرون آوردن این طرح از میان نوشته های کلامی و فلسفی نیاز به تأمل و برررسی دارد. از میان اندیشمندان مسلمانی که به نظر می رسد به این تقریر باور دارند، می توان به ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و غزالی اشاره کرد. ایشان در آثار خود به همراهی روح و بدن در زندگی اولیه و نهایی تصریح دارند، و فاقد بدن بودن روح در مرحله میانی را می توان از مجموع کلمات آنان برداشت کرد. (ر.ک. دیوانی، 1386).

نظریه اتصال روح به بدن مثالی منفصل

بر اساس این تقریر، پس از مرگ بدنِ جسمانی خاکی، روح با بدن یا قالبی مثالی که صورتی است جوهری و قائم به ذات و در عالم مثال برای او رقم خورده است، ارتباط برقرار می کند. این دیدگاه را می توان به شیخ مفید (مفید، 1413ق الف، ص77) و شیخ اشراق (سهروردی، 1375، ص223-229) نسبت داد.

1-1-1.2ـ3ـ3. نظریه همراهی روح با بدن مثالی

براساس این دیدگاه که مبتکر آن صدرالمتألهین است، انسان محشور در آخرت همان انسان موجود در این دنیاست، چه به لحاظ نفس و چه به لحاظ بدنش و صدرالمتألهین برای اثبات این ادعا اصول پرشماری را در فلسفه خود پی ریزی می کند. به اعتقاد وی، اگرچه نفس در آغاز آفرینش جسمانی است و به وجود بدن مادی موجود می شود، در سیر تکاملی خود، در طول زمان کامل تر و کامل تر می شود تا زمان مرگ طبیعی که زمان استکمال این نفس و استغنای کامل آن از بدن است (صدرالمألهین، 1981م، ج 9، ص 51)، به امری مجرد تبدیل می شود (جسمانیه الحدوث و روحانیهالبقاء). براین اساس حفظ و بقای نفس، پس از مرگ، به جهت تجرد آن، امری موجه است. از سوی دیگر اگرچه در عالم آخرت، ماده و جهات قابلی راه ندارند و ازاین رو انسان اخروی فاقد بدن مادی است، دارای بدنی از سنخ مجردات مثالی است که از قوه خیال او منتشی می شود. این تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی، وحدت و هویت بدن را به خطر نمی اندازد؛ زیرا آنچه اهمیت دارد صورت است نه ماده، و صورت جسمانی بدن (صورتی که مبدأ امتداد در ابعاد سه گانه است) می تواند در عالمی دیگر، بدون ماده عنصری تحقق داشته باشد و لذا همان بدن پیشین تلقی شود (همان، ص190-191).

نتیجه آنکه انسان با بدنی وابسته به نفس که قیامی صدوری به آن دارد، در آخرت محشور خواهد شد و ازآنجاکه این بدن و نفس طی حرکتی واحد از حقیقت مادی خود به تجرد سیر کرده اند، وحدت آنها در همه اطوار حفظ شده است و بدن محشور در آخرت با بدن دنیوی نه مثلیت، بلکه عینیت دارد (همان، ص 185-197). البته خلق و انشای این بدن توسط نفس گزاف نیست، بلکه بدن اخروی، بدنی با صورتی جسمانی و هویتی مثالی است که از ملکات اخلاقی خوب یا بد دنیوی شکل می گیرد (همان، ص30-31).

لحوق ابدان به ارواح

در این دیدگاه نفس پس از مفارقت از بدن دنیوی و قطع رابطه تدبیری اش نسبت به بدن، فاعلیت خود نسبت به بدن را از دست نمی دهد و این به علت وجود ودایع و آثاری است که نفس در بدن به جای می گذارد و موجب تمایز بدن ها از یکدیگر می شود. بنابراین بدن، حتی پس از مفارقت نفس از آن، به دلیل فاعلیت نفسْ نسبت به آن، همچنان به حرکت خود ادامه می دهد؛ تا آنجا که شایستگی وصول مجدد به نفس را در دار آخرت بیابد. بنابراین در معاد، نفس نیست که به سوی بدن دنیوی تنزل یا عود می کند، بلکه بدن است که به سوی نفس مجرد صعود می کند و دوباره به آن تعلق می گیرد.

ریشه های این دیدگاه را می توان در برخی آثار شیخ مفید یافت (ر.ک. مفید، 1413الف، ص63-64). دیدگاه غیاث الدین دشتکی و نیز قاضی سعید قمی شباهت بسیار با این رویکرد دارد (ر.ک: دشتکی، 1386، ج1، ص186-187؛ قمی، 1415ق، ص561-579)؛ اما با این همه باید مبتکر اصلی این دیدگاه را مرحوم مدرس زنوزی دانست که با تحفظ بر اصول فلسفی حکمت متعالیه، تقریری نوین از معاد جسمانی ارائه داده است (ر.ک: کدیور، 1375). به تبع ایشان بسیاری از بزرگان اندیشه همچون مرحوم اصفهانی و رفیعی قزوینی این دیدگاه را در تبیین معاد جسمانی پذیرفته اند (ر.ک: غروی اصفهانی، 1419ق؛ رفیعی قزوینی، 1376، ص165-166).

دیدگاه علّامه طباطبائی در تبیین معاد جسمانی

در باب معاد جسمانی پرسش ها و مسائل گوناگون درخور بررسی و تحقیق است. در این نوشتار، دیدگاه علّامه طباطبائی را با محوریت پرسش هایی بررسی می کنیم: حقیقت و هویت انسان چیست؟ آیا بدن در این هویت نقشی دارد یا خیر؟ آیا دلیلی بر امکان و ضرورت حشر بدن ها وجود دارد؟ این مسئله چگونه قابل تبیین است؟ میان بدن دنیوی و اخروی چه نسبتی برقرار است؟ آیا بدن اخروی مثل بدن دنیوی است یا عین آن است؟ ملاک آن چیست؟ علّامه طباطبائی چه تبیینی از معاد جسمانی (احیا و حشر بدن در آخرت) ارائه می دهد؟

ساحت های وجودی و حقیقت انسان

تبیین کیفیت حیات پس از مرگ و مسئله معاد جسمانی، مبتنی بر شناخت حقیقت و ساحت های وجودی انسان است، به گونه ای که در پیش گرفتن هر رویکردی در این بحث، موجب ارائه تبیینی متفاوت از مسئله خواهد شد. در باب ساحت های وجودی انسان و حقیقت وی، دست کم سه نظریه در میان اندیشمندان مسلمان مطرح است:

1. انسان موجودی تک ساحتی است که عبارت است از همان ساحت جسمانی بدن. این دیدگاه در میان همه فرق کلامی پیروانی دارد. اشعری این دیدگاه را به متکلمانی مانند ابوالهذیل (اشعری، 1929، ص 329) و اصم (ر.ک: همان، ص 335)، نسبت داده است. ملاحمی علاوه بر اینکه خود به این نظریه معقتد است (ملاحمی، 1386، ص 225) آن را به ابوالحسین خیاط (ر.ک: ملاحمی، 1387، ص 158) هم نسبت داده است. از دیگر متکلمان باورمند به این رویکرد می توان به ابوالحسن اشعری (ر.ک: ابن فورک، 1987م، ص 146)، قاضی الفراء (قاضی الفرّاء، 1974م، ص101)، ابوعلی و ابوهاشم جبایی (ر.ک. قاضی عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311-312) و قاضی عبدالجبار معتزلی (قاضی عبدالجبار، 1981م، ج2، ص241) اشاره کرد.

نخستین دانشمند امامی که این رویکرد را پذیرفت سید مرتضی بود و پس از او تا سال ها، دیدگاه غالب در میان متکلمان امامیه همین بوده است (ر.ک. سیدمرتضی، 1411ق، ص114؛ طوسی، 1362ش، ص164ـ169؛ ابن نوبخت، 1413ق، ص54؛ طبرسی، 1415ق، ج7، ص 181؛ حلبی، 1417ق، ص127؛ مقری نیشابوری، 1385، ص108-109؛ ابن شهرآشوب، 1328، ج1، ص7؛ ج2، ص101؛ حمصی رازی، 1414ق، ج1، ص291-296؛ بریدی آبی، 1970م، ص15ـ19؛ ابن زهره، 1417ق، ج2، ص 112)؛

2. علاوه بر ساحت جسمانی بدن، انسان دارای ساحت وجودی دیگری است که عمدتاً نام نفس را بر آن می نهند. برخی این ساحت دوم را نیز جسم یا جسمانی می دانند و در تعیین آن دچار اختلافی شدید شده اند. (یکی از متکلمان قرن نهم هجری به نام زین الدین علی بن محمد النباطی العاملی مشهور به علّامه بیاضی در کتاب الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح بیش از سی دیدگاه گوناگون را درباره نفس ذکر کرده است که بیشتر این دیدگاه ها مربوط به این تبیین ویژه از دوساحتی بودن انسان است. (برای دیدن متن کامل این رساله ر.ک. مجلسی، 1403ق، ج58، ص91-104). جمع پرشماری از متکلمان، انسان را همان اجزای اصلیه در بدن دانسته اند که در سراسر زندگی ثابت می مانند و به هیچ روی دگرگون نمی شو ند و افزایش و کاهش نمی پذیرند؛ حتی اگر آنها را خورنده ای بخورد، جزء اصلی پیکر وی نمی شوند (ر.ک. محقق حلی، 1414ق، ص106، 109 و 136-138؛ بحرانی، بی تا، ص139-144؛ حلی، 1413ق الف، ص327؛ همو، 1426ق، ص124؛ همو، 1430ق. ص364؛ همو، 1386، ص533 و 543)؛

3. برخی دیگر ساحت وجودی دوم انسان را مجرد از ماده می دانند که به بدن تعلق دارد و به واسطه بدن افعال خود را انجام می دهد. جمهور فلاسفه و جمعی از متکلمان همچون هشام بن حکم (ر.ک. مفید، 1413ق الف، ص58؛ اشعری، 1929م، ص331؛ قاضی عبدالجبار، 1965م. ج11، ص310؛ مقدسی، بی تا، ج1، ص121)، معمَربن عبّاد السلمی (ر.ک. بلخی، 1393ق، ص71؛ اشعری، 1929م، ص331؛ قاضی عبدالجبار، 1965م، ج11، ص311؛ مفید، 1413ق الف، ص59)، غزالی (همو، 1382، ص362؛ همو، 1424ق، ص225 و 361؛ همو، 1409ق، ص46)، ابوالقاسم راغب اصفهانی (راغب، 1419ق، ص47؛ همو، 1375، ص23؛ همو، 1988م، ص203)، ابوسهل بن نوبخت (ر.ک: علّامه حلی، 1363ش، ص 216)، مفید (شیخ مفید، 1413ق الف، ص58؛ همو، 1413ق ب، ص28)، نصیرالدین طوسی (طوسی، 1405ق، ص379؛ همو، 1416ق، ص464؛ حلی، 1413ق ب، ص277؛ سیوری حلی، 1420ق، ص174-175) بر این اعتقادند.

در دیدگاه نخست حقیقت انسان، تمامی بدن اوست؛ در دیدگاه دوم اجزای اصلیه بدن، حقیقت انسان را شکل می دهند و در دیدگاه سوم اگرچه اصالت انسان به نفس اوست، بدن هم در ساختار انسان تأثیرگذار است و وجود آن در حیات دنیوی برای انجام افعال نفس و در حیات اخروی به دلیل برخی ملاحظات دین شناختی، ضروری است.

علّامه طباطبائی در موارد پرشماری بر دو ساحتی بودن انسان تصریح می کند و علاوه بر بدنی مادی، انسان را بهره مند از جوهری مجرد به نام نفس یا روح دانسته (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج2، ص113؛ ج10، ص118) که با ضمیر من به آن اشاره می شود و حقیقت انسان به همان است. از نگاه ایشان نفس است که دارای اراده و ادراک است و بدن تنها ابزاری است که نفس، کارهای خود را به واسطه آن انجام می دهد. ایشان همچنین تغییر و تبدل بدن و در عین حال باقی ماندن حقیقت افراد را تأیید دیگری می داند بر اینکه حقیقت انسان به نفس است نه بدن (طباطبائی، 1417ق، ج10، ص118؛ ج11، ص299 و نیز ر.ک؛ همان، ج1، ص350-351).

علّامه در تأکید بر دو ساحتی بودن انسان به آیات پرشماری استناد کرده است، از جمله مؤمنون: 12-15؛ حجر: 29؛ یونس: 92؛ بقره: 154؛ و... اما صریح ترین آیه در این زمینه را آیه وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ (سجده: 11) می داند که در ادامه بحث به آنها خواهیم پرداخت (ر.ک: همان، ج2، ص113؛ ج7، ص130؛ ج10، ص118؛ ج 12، ص 154).

تا اینجا به تبیین دوساحتی بودن انسان و اصالت نفس در حقیقت انسان، از دیدگاه علّامه طباطبائی پرداختیم. اکنون لازم است مهم ترین مسائل مرتبط با نفس در بحث معاد و حیات پس از مرگ را بررسی کنیم. بنابراین در ادامه به بررسی تجرد نفس، رابطه نفس و بدن و جاودانگی نفس از دیدگاه علّامه می پردازیم.

منابع

ابن زهره الحلبی، ابوالمکارم حمزه بن علی، 1417ق، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم، موسسه الامام الصادق( علیه السلام ).

ابن سینا، رساله نفس، 1383، همدان، دانشگاه بوعلی سینا.

ابن شهر آشوب، محمدبن علی, 1328، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار.

ابن فورک، محمدبن حسن، 1987م، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، بیروت، دارالمشرق.

ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، 1413ق، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیائی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی .

اخوان الصفاء، 1412ق، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، 1929م، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، استانبول، مطبعه الدوله.

اکبریان، رضا و محمداسحق عارفی شیرداغی، 1389، معاد جسمانی از نظر آقاعلی مدرس زنوزی و علّامه طباطبائی، آموزه های فلسفه اسلامی، ش9، ص39-54.

بحرانی، ابن میثم، بی تا، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی.

بریدی آبی، اشرف الدین صاعد، 1970م، الحدود و الحقائق، تحقیق حسین علی محفوظ، بغداد، مطبعه المعارف.

بلخی، ابوالقاسم، 1393ق، مقالات الاسلامیین (المطبوع مع فضل الاعتزال و طبقات المعتزله)، تحقیق فؤاد سید، تونس، الدار التونسیه للنشر.

پویان، مرتضی، 1388، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب.

حسینی طهرانی، محمدحسین، بی تا، مهرتابان، تهران، باقرالعلوم.

حکیمی، محمدرضا، 1381، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما.

الحلبی، ابی الصلاح تقی الدین بن نجم الدین 1417ق، تقریب المعارف، تحقیق و نشر فارس تبریزیان حسون، بی جا.

حمصی رازی، محمودبن علی بن محمود، 1414ق، المنقذ من التقلید، قم، موسسه النشر الاسلامی.

خوش صحبت، مرتضی، 1392، بررسی رویکرد های مختلف به ساحت های وجودی انسان و تاثیر آن بر تبیین حیات پس از مرگ از نگاه متکلمان امامیه مکتب بغداد، پایان نامه کارشناسی ارشد کلام اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ).

دشتکی، غیاث الدین منصوربن محمد، 1386، مصنفات غیاث الدین منصور دشتکی، تهران، دانشگاه تهران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

دیوانی، امیر، 1386، خلود نفس بدون بدن، نقد و نظر، ش45 و 46، ص59-76.

راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، 1988م، الاعتقادات، بیروت، مؤسسه الاشراف.

_____، 1375، الذریعه الی مکارم الشریعه، تحقیق سیدعلی میرلوحی، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

_____، 1419ق، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، تصحیح رامین گلمکانی، مشهد، آستان قدس رضوی.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، 1376، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام.

سبحانی، جعفر، 1425ق، مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق( علیه السلام ).

سهروردی، شهاب الدین، 1375، حکمه الاشراق، (درمجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1)، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین، 1411ق، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی ، قم، موسسه النشر الاسلامی .

سیوری حلی (فاضل مقداد)، مقدادبن عبدالله، 1420ق، الانوار الجلالیه فی شرح الفصول النصریه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، 1362، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالحسین مشکوه الدینی، تهران، دانشگاه تهران.

شیخ مفید، محمدبن نعمان، 1413ق الف، المسائل السرویه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

_____، 1413ق ب، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، 1414ق، الاعتقادات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

_____، 1385، علل الشرایع، قم، کتاب فروشی داوری.

طباطبائی، سیدمحمد حسین، 1387، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب.

_____، 1991م، الرسائل التوحیدیه، بیروت، موسسه النعمان.

_____، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، احمدبن علی، 1403ق، الاحتجاج علی اهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی.

طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، 1415ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.

الطوسی، نصیرالدین، 1416ق، قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکزمدیریت حوزه علمیه.

_____، 1405ق، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

علّامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، 1426ق، تسلیک النفس الی حضیره القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم، موسسه امام صادق( علیه السلام ).

_____، 1430ق، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

_____، 1413ق الف، کشف الفوائد، فی شرح قواعد العقائد، تحقیق حسن مکی العاملی، بیروت، دارالصفوه.

_____، 1413ق ب، کشف المراد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم مؤسسه النشر الاسلامى .

_____، 1363، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، مقدمه محمد نجمی زنجانی، قم، شریف رضی .

_____، 1386، معارج الفهم فی شرح النظم، تحقیق عبدالحلیم عوض الحلی، قم، دلیل ما.

غروی اصفهانی، محمدحسین، 1419ق، المعاد الجسمانی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه.

غزالی، ابوحامد، 1382، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزی.

_____، 1382، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی.

_____، 1424ق، رسائل الغزالی، بیروت، دارالفکر.

_____، 1409ق، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قاضی الفرّاء، ابویعلی محمدبن الحسین، 1974م، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق ودیع زیدان حداد، بیروت، دارالمشرق.

قاضی عبدالجبار، ابی الحسن، 1965م، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، تحقیق محمدعلی النجار، عبدالحلمی النجار، قاهره، الدار المصریه.

_____، 1981م، المجموع فی المحیط بالتکلیف (جمعه ابن متویه)، بیروت، دارالمشرق.

قمی، قاضی سعید، 1415ق، شرح توحید صدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

کدیور، محسن، 1375، رساله معاد جسمانی حکیم مؤسس آقاعلی مدرس، نامه مفید، ش8، ص97-152.

کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحق، 1407ق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

محقق حلی، نجم الدین جعفربن حسن، 1414ق، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضااستادی، مشهد، آستان قدس رضوی.

مصباح یزدی، محمدتقی، 1391، آموزش عقاید، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ).

المقدسی، مطهربن طاهر، بی تا، البدء و التاریخ، بی جا، مکتبه الثقافه الدینه.

مقری نیشابوری، ابوجعفر محمدبن حسن، 1385، التعلیق فی علم الکلام، تحقیق محمود یزدی مطلق (فاضل)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی

ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، 1386، الفائق فی اصولالدین، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران.

_____، 1387، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفۀ، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

صدرالمتالهین، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث.

النباطی العاملی، علی بن محمد، 1431ق، الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح، تحقیق محمد عطایی نظری، قم، مکتبه العلامه المجلسی.

نصیری، منصور، 1389، نفس و بدن از دیدگاه علّامه طباطبائی، نقد و نظر، ش59، ص151-178.


[1] دانشجوی دکتری موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€(ره). معرفت کلامی - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 12،

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12